Tiempo y oscuridad en los libros sagrados de los mayas
El estudioso de la literatura guatemalteca no puede pasar por alto la riqueza que significan los textos mayas llegados hasta la actualidad, no solo como una herencia cultural, sino como un objeto de análisis literario para entender las características de una civilización completamente desconectada de los mayas actuales.
A pesar de haber desarrollado una escritura logosilábica, es decir, la combinación de símbolos fonéticos y logogramas, la ruptura que significó la conquista y evangelización, dejó en la oscuridad la cabal interpretación de los vestigios encontrados en monumentos en piedra, murales, e incluso códices, lo que significa que la mayoría de lo escrito pertenece al campo de la arqueología y no a la literatura.
Los frailes encargados de la evangelización y erradicación de la religión pagana, relatan en sus escritos que existía toda una tradición en torno a lo que podría llamarse a grandes rasgos literatura, pues hay evidencia de representaciones dramáticas, códices que eran leídos durante las reuniones y todo el arte que quedó resguardado en monumentos.
Mercedes de la Garza, afirma en varios de sus libros, sin embargo, que el principal objetivo de la escritura era el apoyo a lo oral, pues siendo el sacerdocio y luego la nobleza, las únicas castas que conocían el sistema de escritura, el pueblo también compartía los contenidos comunitarios de esas inscripciones, gracias a la repetición y memorización de las mismas.
Los religiosos que se ocuparon en erradicar la idolatría quemando los códices, prohibiendo todas las expresiones artísticas por promulgar la impiedad, y asesinando a los sacerdotes, también dejaron para la posteridad datos que evidencian la existencia de esa tradición oral. Como es el caso emblemático de Diego de Landa y el Auto de fe de Maní, durante el cual quemó muchos códices que se habían logrado preservar en aquella ciudad gracias a su sometimiento voluntario a los conquistadores. Landa fue una especie de inquisidor en aquel territorio, hoy Yucatán, al punto de ser acusado ante las cortes españolas por su crueldad.
El desamparo fue significativo, El Chilam Balam reza “No teníamos ya buenos sacerdotes que nos enseñaran (…) no teníamos sabiduría, al fin se perdió el valor y la vergüenza, y todos fueron iguales”, (Bolio Trad., 1985). “Los mayas vieron esa destrucción como una gran tragedia, pues con la pérdida de los códices y de los sacerdotes, se perdió para ellos la memoria escrita de su pasado y, por tanto, la posibilidad de predecir el futuro”, (De la Garza, 2012).
Pero, ¿qué significaba para los mayas predecir el futuro, o el valor y la vergüenza?
El manejo que la cultura maya tenía del tiempo es cíclico, dividido en distintos calendarios, el de cuenta larga y el de cuenta corta. Según se conoce en el códice Peresiano un Katún está compuesto por 20 años de 360 días, cuenta que también se menciona en las profecías de los 13 Katunes en el Chilam Balam de Chumayel.
El origen de la periodización es conocido, pues mucho se ha dicho ya sobre los conocimientos astrológicos que llegaron a perfeccionar, conjugándolos de manera binaria, como casi todo en su cultura, con lo real y lo evidente, es decir con la naturaleza, y por lo tanto, con su cotidianidad.
Ese aparejamiento les permitió predecir lo que sucedería, no solo en la agricultura, como muchas otras culturas, sino más bien presagiar las cargas benéficas o maléficas que traerían las divinidades en cada ciclo, las cuales estaban íntimamente ligadas con elementos naturales, con la finalidad de prepararse para recibir el futuro, cambiarlo y orientarlo con base en el pasado. Aspecto cuyo resultado se puede leer desarrollado en los libros del Chilam Balam.
De tal forma que trasladaron esa mera predicción de abundancia o escasez de cosecha, e hicieron del tiempo la esencia misma de su religiosidad, la explicación de sus ocupaciones, y eventos relevantes en la vida individual, social y política[1].
Así es que el asunto va más allá de una organización calendárica. “No es el presente que mira retrospectivamente al tiempo como pasado, sino este que va engendrando en su propio seno a todo el presente, porque lejos de ser pasado, sostiene todo lo presente”, (Mata Gavidia, 2001).
A pesar del adoctrinamiento cristiano, en el Libro de las profecías de los 13 katunes, El libro de las profecías, contenidos en el Chilam Balam, puede percibirse la resistencia de los sacerdotes que aún bajo el dominio español escribieron las profecías, muchas de ellas mezcladas con las creencias occidentales, pero que tienen su base en la cuenta del tiempo.
“Vómitos de sangre, pestes, sequías, años de langosta, viruelas, la carga de la miseria, el pleito del diablo. En el cielo habrá círculos blancos y arderá la tierra, dentro del Tres Ahau Katún y el Uno Ahau Katún y los tres katunes malos. Así fue escrito por el Profeta y Evangelista Balam, lo que vino de la boca del Señor del cielo y de la tierra”, (Bolio Trad., 1985)
Las fuentes coloniales también dan fe de lo que se señala. En la Relación de las cosas de Yucatán, Diego de Landa dice, “Las ciencias de las que enseñaban eran la cuenta de los meses, años y días, las fiestas y ceremonias, la administración de sus sacramentos, los días y tiempos fatales, sus maneras de adivinar (…)”.
Entonces, ya que el universo es para el maya “un conjunto de energías divinas en constante movimiento, regidas por una ley cíclica”, (De la Garza, 1980), el tiempo se convierte en un factor determinante para la honra y la felicidad del hombre maya.
El horror por la pérdida de la posibilidad de continuar los conocimientos y prácticas ancestrales deviene en la pérdida también del valor y el honor, y el surgimiento de la vergüenza – Que se define como, turbación del ánimo, que suele encender el color del rostro, ocasionada por alguna falta cometida, o por alguna acción deshonrosa y humillante, propia o ajena. (RAE, s.f.) – .
“Los códices eran para los mayas algo más que el medio de conservar sus conocimientos y tradiciones; eran el símbolo de todo lo sagrado y digno de respeto, la clave para comprender el tiempo y el espacio y para situarse en ellos”, (De la Garza, 2012).
Pero la preocupación por el tiempo, combinado con la necesidad apremiante de transmitir la cosmogonía, orígenes históricos, rituales y la exaltación a los antiguos gobernantes, encontró un aliciente cuando los españoles empezaron a alfabetizar a algunos de los indígenas.
De tal forma que estos incipientes ilustrados aprovecharon la posibilidad de utilizar caracteres latinos para hacer perdurar lo que conservaban en la memoria o copiar lo que se encontraba oculto. Y son estos los textos que se consideran literatura maya.
“La relación de la historia de esta tierra, en su tiempo, se hacía en pinturas: porque no había llegado el día en que se usaran estos papeles y esta muchedumbre de palabras; para que se preguntara a los antiguos hombres mayas si sabían cómo nacieron y cómo fundaron su tierra en esta región”, Libro de los antiguos dioses, (Bolio Trad., 1985).
El criterio formal para que un documento se catalogue dentro de este reglón es que haya sido escrito por hombres mayas, en una lengua maya y que su contenido dé continuidad a la tradición prehispánica, y registre además, la historia y situación de los mayas durante el período colonial.
Al estudiar el contenido de los principales documentos mayas aparecidos en la región de Guatemala, cumplen con los criterios, aunque fueron escritos en el transcurso de varios años y por autores diversos, incluso, coinciden en el relato de los mitos cosmogónicos y los orígenes históricos comunes de los pueblos, pero sobre todo, poseen un grado más alto de narratividad.
La especialista Mercedes de la Garza clasificó los manuscritos en dos categorías, los libros sagrados de la comunidad y los libros histórico-legales. Los primeros son aquellos que tenían como propósito ser leídos frente a la comunidad para fortalecer la religión maya, aunque más tarde también pudieron ser un respaldo para confirmar la autenticidad de los linajes. Entre ellos se encuentran, el Popol Vuh, los Anales de los cakchiqueles y los Libros del Chilam Balam.
El fuego
Según relatan los libros sagrados, las tribus o linajes fueron hasta Tulan[2] para recibir títulos nobiliarios y formas de culto. Fue ese lugar hasta donde los cuatro varones quichés creados, entre otras tribus menos importantes (13 según el Popol Vuh y el Memorial de Sololá), caminaron para recibir a su dios tutelar.
“Y el primero que salió fue Tohil, que así se llamaba este dios, y lo sacó a cuestas en su arca Balam-Quitzé. En seguida sacaron al dios que se llamaba Avilix, a quien llevó Balam-Acab. Al dios que se llamaba Hacavitz[3] lo llevaba Mahucutah; y al dios llamado Nicahtacah lo condujo Iqui-Balam”, (Recinos Trad., 1947).
El relato quiché indica que en medio de la oscuridad y luego de una gran granizada, lluvia y niebla que apagaron el fuego que Tohil le había dado a los hombres, las otras tribus se les acercaron pidiéndoles que lo compartieran, a lo que el dios respondió que para eso debían ofrecer sus pechos y sobacos; expresión que significa que deberían ser sacrificados[4].
A cambio de no morir de frío, las otras tribus aceptaron. Luego el Popol Vuh relata cómo Tohil hizo fuego “dando vueltas entre su zapato”. “La expresión alude indudablemente a la manera primitiva de sacar fuego por medio de un palo que se hace girar rápidamente dentro de otro”, (De la Garza, 1980).
Según el Título de los Señores de Totonicapán, Balam-Quitzé y sus compañeros fueron los primeros que “comenzando a frotar madera y piedras, sacaron fuego”. Los pueblos de Vukamag sólo consiguieron que los quichés les dieran “un poco” de su fuego ofreciendo darles a sus hijas[5]. Pero una tribu no quiso darse por derrotada por los quichés, ni rogar, ni sacrificar sus corazones, así los cakchiqueles decidieron robar el fuego en medio del humo.
Tohil, Avilix y Hacavitz parecen tener mucha relación en el resto de la narración, siempre se presentan en trío. Por ejemplo, al sacrificar a miembros de otras tribus para obtener el fuego se alegran, y antes del esperado amanecer, los tres dan las mismas instrucciones[6].
Las connotaciones que aluden al fuego en sus nombres, podrían hacer pensar que son el mismo, con distinto apelativo. Tohil también está relacionado con el Sol y con Quetzalcóatl, pero lo cierto es que es el dios principal de la tribu más poderosa.
El celebrado llamado de reunión a todas las tribus que se destaca del Popol Vuh es en realidad un llamado desesperado de las demás tribus en contra de los quichés[7], quienes constantemente raptaban a los jóvenes para sacrificarlos a estos tres dioses, lo que indica que, efectivamente Tohil requería más sacrificios que los demás.
Al final del Popol Vuh se establece que ya se han construido los templos para estos tres dioses, y se señala que todos iban a hacer sacrificios a Tohil antes de hacer cualquier cosa.
En la actualidad, Toj también es un día del calendario maya cholq’ij, de cuenta quiché. Su significado tiene como eje el fuego y la paga. “Toj es el fuego sagrado. Toj es para agradecer, para reconciliarnos ante El Padre y hasta para sanar nuestros males. También es para conseguir lo que necesitamos y agradecer por la vida que nos ha dado”, (mysticomaya.com, 2015).
Aunque se toma como una reconciliación con los dioses o una solicitud de justicia, en realidad estamos ante la ancestral intensión del sacrificio[8], no humano. Que ha sobrevivido a pesar de que esta fuera una de las prácticas que con más énfasis tratara de erradicarse en el tiempo de la colonia. Las ceremonias que se realizan este día no se apartan del antiguo propósito del Popol Vuh[9], es decir que el espíritu de la práctica sobrevive.
Oscuridad y aurora
A diferencia del Génesis, en los libros sagrados mayas, la oscuridad es un elemento presente hasta bien entrada la narración. En el Popol Vuh, se desarrolla casi todo el relato en la oscuridad o noche, se dice que el suelo está húmedo y fangoso, hasta que el sol ya ha salido y lo seca, y que entonces, el calor es insoportable. Pero antes de ello, también llueve, hay terremotos, frío, granizadas.
Puede pensarse que se trata de una oscuridad metafórica, tal vez porque no estaban constituidos geopolíticamente, ni tenían templos o ciudades.
Otros autores consideran que los textos sagrados señalan la oscuridad como alegoría de un tiempo pasado muy lejano. “El Memorial de Sololá no dice expresamente el propósito del viaje, pero en repetidas ocasiones nos dice que “fuimos a Tulán”… “llegamos a Tulán”… “en la oscuridad de la noche”, (figura que utilizan los escritores indígenas del siglo XVI para indicar que fue hace mucho tiempo, que no se sabe precisar cuánto hace)”, (IDIES, 2001).
Sin embargo, en el Libro del principio de los itzaes, se señala la oscuridad y lo oscuro como algo secreto, algo que nadie presenció, relacionado con un tiempo de dioses, de magia y no de hombres. “Allí donde no había cielo antiguamente, he aquí que la Palabra nació por sí misma, dentro de lo oscuro”. Es decir Dios se creó a sí mismo. (Bolio Trad., 1985).
La actitud de los dioses también añade a esa idea, pues en el Popol Vuh se menciona que los dioses mismos deseaban hacer al hombre porque ya se acercaba el día “— ¡A probar otra vez! Ya se acerca el amanecer y la aurora; ¡hagamos al que nos sustentará y alimentará!”, (Recinos Trad., 1947).
Lo anterior podría relacionarse con el hecho de que los dioses tenían cualidades particulares durante el tiempo de oscuridad, hablaban directamente con los hombres, se transformaban en muchachos e iban a bañarse, eran nahuales, etc. Pero al acercarse la aurora, los dioses, poderosos y sanguinarios, urgieron a los quichés a esconderlos en las barrancas y los cerros para que las otras tribus no los apresaran cuando llegara ese momento, que según el Popol Vuh, causó emociones diversas, como angustia, pena, temor, alegría y regocijo.
“Inmediatamente después (del amanecer) se convirtieron en piedra Tohil, Avilix y Hacavitz, junto con los seres deificados, el león, el tigre, la culebra, el cantil y el duende”, (Recinos Trad., 1947). Cabe señalar que esto provocó el inicio de un culto distinto, aquel que incluía bailes, incienso, cultos en la montaña, es decir, establecimiento de lugares sagrados y sin duda, oraciones.
Durante aquella larga noche, en el firmamento no existían lumbreras, solo se observa la estrella de la mañana, es decir Venus. Estrella que El Chilam Balam asigna como representación de Quetzalcóatl, Gucumatz y Kukulcan. Figura mítica que sin duda era principal en Tula, de donde los mayas recibieron prácticamente toda la instrucción, quizá por ello lo idealizaban como una lumbrera, “precursora del Sol”.
En los Anales de los cackchiqueles se indica que a la realeza no le era permitido tener hijos, solo los varones que tenían esposas creadas por los dioses podían procrear. En el Popol Vuh se indica que el número de las tribus crecía, así como los sacerdotes y sacrificadores, es decir la gente del pueblo no tenía limitaciones para reproducirse.
Tampoco se menciona ni en el Popol Vuh, ni en los Anales de los cakchiqueles, que los pueblos se hayan asentado por mucho tiempo en ningún lugar antes de la aurora, no cultivaban grandes plantaciones, ni construían templos, solo caminaban buscando un buen sitio, padeciendo hambre y penas, esperando al Sol[10], por lo que podría considerarse la idea de la comparación de la oscuridad con la falta de ordenamiento político social.
Lo cierto es que los libros sagrados de los mayas son extraordinarios y dignos de muchos más estudios que permitan al ciudadano de a pie acercarse a ellos, comprendiendo, como lo hacían los ancestros, que en el pasado no había diferencia entre historia y mito, lo que permite adjuntar esta literatura al ideario popular, al menos del guatemalteco, quien debería estar mucho más familiarizado con su riqueza.
La experiencia de estudiar en forma conjunta los libros sagrados enriquece inmensamente el conocimiento sobre la literatura maya, permitiendo completar ideas que antes estaban un tanto oscuras. La diversidad de autores y narradores permite unificar criterios, pues a pesar de tener enfoques diversos, los protagonistas son los mismos, el hilo argumental también lo es, y el resultado es una visión más completa de la literatura precolombina del área de Guatemala.
Bibliografía
Alcina Franch, J. (1989). Mitos y literatura maya. Madrir: Alianza Editorial.
Bolio Trad., A. M. (1985). El Chilam Balam de Chumayel. México D. F.: Secretaría de Educación Pública, Colección Cien.
Christenson, t. A. (2003). POPOL VUH, Sacred Book of the Quiché Maya People. Mesoweb Publications.
De la Garza, M. (1980). Literatura Maya. Caracas: Ayacucho.
De la Garza, M. (2012). El legado escrito de los mayas. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.
IDIES. (2001). La cosmovisión indígena guatemalteca de ayer y hoy. Revista de Estudios Sociales No. 65, 254.
Mata Gavidia, J. (2001). Ensayos sobre el Pop Wuj : libro sagrado de los mayas. Guatemala: Ministerio de Educación.
mysticomaya.com. (6 de Abril de 2015). Mystico Maya. Obtenido de Mystico Maya: http://mysticomaya.com/
RAE. (s.f.). Buscón. Obtenido de Real Académia Española de la Lengua.
Recinos Trad., A. (1947). Popol Vuh; las antiguas historias del Quiché . México: Fondo de Cultura Económica.
Recinos Trad., A. (2006). Memorial de Sololá. Guatemala: Piedra Santa.
[1]Para citar un ejemplo concreto del alcance de esta devoción por el tiempo es resaltante lo establecido por Barrera Vásquez y Rendón en su obra El libro de los libros de Chilam Balam. Es un relato recompuesto con base en datos contenidos en los libros de Chilam Balam de Maní, de Tizimín y de Chumayel, que según los autores constituyen una sola crónica, a la que han denominado Crónica Matichu. La segunda parte de la crónica relata la historia de los itzaes, que se inicia con la llegada del grupo a Siyan Can Bakhalal, en un Katún 8 Ahau (415-435); en el Katún 13 Ahau (495-514) ocupan Chichen Itzá y, después de reinar ahí diez katunes, abandonan la ciudad, en otro Katún 8 Ahau, para establecerse en Chakanputun, en el Katún 6 Ahau (692-711); permanecieron ahí durante trece veintenas de años y volvieron a dejar su sitio de asentamiento en otro Katún 8 Ahau (928-948); anduvieron errantes durante dos veintenas más y llegan a Chichen Itzá de nuevo a fines del Katún 4 Ahau. Después de varios acontecimientos, viene un nuevo abandono de Chichen Itzá, causado por un problema político con Mayapan, y curiosamente vuelve a darse en un Katún 8 Ahau (1185-1204). Mayapan constituye una tiranía sobre Yucatán, y es destruida en el siguiente Katún 8 Ahau (1441-1461). La crónica ya no menciona los acontecimientos que siguieron a este hecho, pero por otras fuentes sabemos que los itzaes abandonaron la península de Yucatán después de la destrucción de Mayapan, para ir a establecerse en El Petén, donde fueron conquistados por los españoles 137 días antes de la llegada de otro Katún 8 Ahau (1697-1717), el 13 de marzo de 1697, y que precisamente pudieron ser sometidos porque se avecinaba el katún que siempre había significado para ellos un cambio político-social importante.
[2] Enrique Florescano y Miguel León-Portilla señalan que este nombre era empleado para designar a varias grandes ciudades del mundo mesoamericano y por lo tanto no puede ubicarse en una sola. Sin embargo, Adrián Recinos afirma que Tula, la corte de Quetzalcóatl, es la que se encuentra hoy en Hidalgo, México.
[3] Jakawitz. Witz es la palabra maya de las tierras bajas que se denomina “montaña”. En el Título Yax (Carmack y Mondloch 1989), el nombre de esta deidad es Q’aq’awitz (montaña de fuego). Esto sugiere que Hacavitz, como Tohil, es principalmente una deidad del fuego. (Christenson, 2003).
[4] Tojil, en la lengua quiché, se refiere a un pago, deuda, obligación o tributo. (Christenson, 2003)
[5] Y comenzando a frotar madera y piedras, los que primero sacaron fuego [fueron] los de Balam-Qitzé, Balam-Agab, Mahucutah, y los pueblos de Vukamag de ninguna manera pudieron, y entonces dijeron éstos: “Dadnos un poco de vuestro fuego”. “Dadnos, contestaron ellos, lo que hemos ganado o darnos prenda o señal.” “¿Y qué señal queréis que os demos?”, dijeron los de Vukamag. “Si os parece, dijo Balam-Qitzé, os besaremos los pechos en señal de que nos sois deudores de vuestras hijas.” “Está bien”, contestaron los trece pueblos, y dejándose besar, ratificaron el convenio. (Recinos Trad., 2006).
[6] Y nuevamente les habló su dios. Así les hablaron entonces Tohil, Avilix y Hacavitz a Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam: — ¡Vámonos ya, levantémonos ya, no permanezcamos aquí, llevadnos a un lugar escondido! Ya se acerca el amanecer. (Recinos Trad., 1947).
[7] En primer lugar quisieron tratar las tribus sobre la manera de vencer a Tohil, Avilix y Hacavitz. Y todos los sacerdotes y sacrificadores (de las tribus) dijeron ante las tribus:—Que todos se levanten, que se llame a todos, que no haya un grupo, ni dos grupos de entre nosotros que se quede atrás de los demás. (Recinos Trad., 1947)
[8] Dejad hecha vuestra acción de gracias, disponed lo necesario para sangraros las orejas, picaos los codos, haced vuestros sacrificios, éste será vuestro agradecimiento ante Dios. (Recinos Trad., 2006)
[9] Toj significa también Tojil. El pago al Creador y Formador, a la Madre Tierra y a todos los elementos; pagar por los beneficios y pruebas que nos pone la energía. (mysticomaya.com, 2015).
[10] ¡Danos nuestra descendencia, nuestra sucesión, mientras camine el sol y haya claridad! ¡Que amanezca, que llegue la aurora! ¡Danos muchos buenos caminos, caminos planos! ¡Que los pueblos tengan paz, mucha paz, y sean felices; y danos buena vida y útil existencia! (Recinos Trad., 1947)
El Popol Vuh en versiones infantiles
El libro sagrado de los mayas ha sido motivo de estudio desde su descubrimiento en Chuilá, Santo Tomás, Chicicastenango. Se ha discutido sus orígenes, originalidad, relevancia, contaminación con la filosofía occidental, incluso hasta su verdadero nombre, pero lo cierto es que ha trascendido el tiempo y llegado a ser ícono de la cultura maya y guatemalteca. Su viaje ha sido largo, no solo en el tiempo, sino a través de distintos soportes que le permiten llegar hasta hoy con cierta claridad.
Podría pensarse, de manera simplista, que su supervivencia se debe a las meras adaptaciones, camino que ha recorrido ciertamente desde antes de la fecha de su aparición más antigua registrada en 1550, cuando asoma al mundo occidental escrito con caracteres latinos, alejado ya de su posible pasado iconográfico, de soporte de amate blanqueado, e idioma maya iconosilábico. Sin embargo, no puede decirse, según las crónicas del mismo fraile Ximénez su primer traductor, que había sido separado totalmente de su soporte oral, aunque sí mutilado del culto ceremonial y por lo tanto del carácter sagrado de sus primeras épocas.
Por ello, es factible afirmar que la interacción de este documento con distintos soportes ha sido natural y por lo tanto clave para su sobrevivencia, incluso hasta alcanzar maneras impensadas para sus creadores, pues lo que hoy es un canal común para el Libro del consejo, hubiera sido considerado la más estupenda magia a los ojos de sus autores. La naturalidad con la que asumimos y utilizamos la tecnología, la rapidez y multitud de opciones de comunicación nos hacen pasar por alto el recorrido que este libro ha tenido.
Versionado
Las adaptaciones para el ámbito infantil han sido muchas, no variadas, pero sí suficientes para alcanzar al público infantil. Si hablamos de ellas, un purista podría alegar que el abono artístico de quien lo ha adaptado desmerece o suma al texto, o que la mediación pedagógica, que se intuye de este hecho, resta a su esencia poética.
Sin embargo, sea cual fuere el objetivo principal o naturaleza de la reescritura del texto sagrado adecuándolo para otro público, es una acción común en la literatura y no por ello demerita su valor. Tal como lo hizo Lewis Carol al adaptar sus escritos para entretener infantes, en Alicia para los pequeños.
Del mismo modo, los escritores como Nerei Cristales, o más bien Pierina Piedrasanta, Mónica Albizures, José Luis Villatoro o Lionel Méndez Dávila, toman el mito de la creación con énfasis en las distintas versiones del hombre que relata el Popol Vuh, como un pasaje de fácil adaptación y atractivo para la pequeña audiencia.
La lúdica narración original se presta para la imaginación, aislando al lector en un universo fantástico y verosímil, gracias a su similitud estructural con el mito de la creación hebrea, con el agregado del elemento representativo de la tradición maya por antonomasia, el maíz.
Al respecto de este tema, una sola frase, acuñada ha tiempo por Miguel Ángel Asturias, Hombres de maíz, resume para muchos el contenido del libro quiché, hito reforzado en las nuevas generaciones por la recurrencia del tema en las versiones infantiles.
Producción
Gerard Genette (1930), planteó la intertextualidad y el paretexto como parte de lo que él llamó literatura en segundo grado. De tal forma que el origen y contexto de esas adaptaciones del libro del consejo, surgidas de su esencia, son un resultado, una narración a partir de otra, que llega como novedosa al público no iniciado, como los niños, pero ineludiblemente a través de la paratextualidad.
Este es el sentido que se encuentra en algunas otras de las recreaciones dirigidas al público más joven en formatos distintos, como el cómic, que teniendo como inspiración el texto sagrado, toman personajes y pasajes para convertirlos en aventuras. Destacan, de este género, no solo el relato, sino las viñetas que conforman una forma diversa de contar la historia, pero que tan solo vuelven un poco a los orígenes, pues retoman la graficación como soporte, testimonio valioso que quedó asentado en las vasijas, estelas, bajos relieves y murales encontrados en diversos espacios del mundo maya antiguo, pero con elementos actuales, como la paleta de colores y línea gráfica convirtiéndose en un enlace con el pasado gráfico del libro.
Dentro de este rango encontramos a Ikal Umán, cómic producido por la editorial Dbuk en 2009. Este despliega una narración que se entreteje en la tradición de la creación a modo de sagas alternas, las cuales se desarrollan de manera paralela al tiempo narrativo del libro quiché, agregando personajes y ajustando sus acciones a los porqués de lo ya descrito por el Popol Vuh. Es decir, un paratexto tanto gráfico como textual.
Caso similar presenta Neopalzín, una aventura maya, de Estefanía Díaz, 2011, quien toma a un niño maya y lo coloca en el ambiente del libro quiché mezclado con palabras y tópicos actuales que no buscan ser educativos sino dar a conocer la cultura.
No debe dejarse de lado, en el sentido cultural, el aporte polifónico que las adaptaciones significan, que según Bajtín, es un elemento que permite la heterogeneidad de la comunidad, propósito más valioso aun cuando se tiene en mente un público joven. Además de ser un concepto básico de la transmedialidad, amén del grado de conexión y globalización cultural que se realiza gracias a los medios virtuales y tecnologías multimedia.
Aunque los ejemplos mencionados refieren más bien a productos textuales, es conocido que de la misma manera el contenido del Popol Vuh ha perdurado a través de todas las bellas artes, e incluso fuera de ellas. Además deben tomarse en cuenta los diversos soportes multimedia por los que se ha trasmediado su contenido, como videos, audios y documentales que se han producido con este tema y que no han sido objeto de este ensayo, pero que además, representan el canal más atractivo para las generaciones nativas de la tecnología virtual.
Transmedialidad
Según el artículo publicado por Alan Miles, Pop Book: hacia una lectura transmedial del Pop Wuj, Henry Jenkins define a la narrativa transmedial como, “un proceso donde los elementos integrales de una ficción son esparcidos sistemáticamente a través de múltiples canales de difusión, con el propósito de crear una experiencia unificada y coordinada de entretenimiento”.
La supervivencia de este texto en la mente infantil de los primeros años, o por lo menos la oferta que existe, se limita bastante al mito de la creación, por lo cual no es posible definir como una sobrevivencia de la visión cosmogónica en su totalidad, sino un resumen fantástico del libro que se ubica en la mente infantil y se refleja en la frase asturiana “hombres de maíz”, tal como lo vemos en la publicación de Pierina Piedrasanta, única disponible para la edad de 0-6 años.
Sin embargo, al aumentar la edad del público objetivo de las producciones literarias, aumenta también la complejidad de las mismas y los personajes que se presentan. Incluso versiones infantiles del texto. Encontramos entonces mayores referencias a Hunahpú e Ixbalanqué y a otros como Cabracán y la princesa Ixquic. Lo cual abona a la transmedialidad transhistórica del texto quiché, pues lo reviste de vigencia en las nuevas generaciones, aunque, de nuevo no de manera total.
Lo anterior es observable en los textos de Franco Sandoval, José Luis Villatoro y Oscar de León Palacios. Es necesario hacer la salvedad de que en la adolescencia, según la lista oficial de lecturas del Ministerio de Educación, los jóvenes deberían leer el texto completo lo cual sería ideal para cerrar el círculo de la tranmedialidad transhistórica, pero esto siempre queda a discreción del profesor a cargo. (Lo cual también ser refleja en la usencia de una versión institucional y oficial, perteneciente a una colección de libros guatemaltecos básicos, de rigor obligatorio y gratuito para los estudiantes, por lo menos del sector público)
Tampoco puede negarse la interactividad que tiene el texto, pues los profesores que designan, dirigen y evalúan la lectura, así como padres, cuentacuentos o narradores que intermedian entre el texto, su producción paratextual y el niño, se constituyen en el canal o medio que actualiza el conocimiento, que se concreta el hecho transmedial.
Los enlaces en la red, que hacen las veces de verdaderos canales del mensaje y por lo tanto, el mensaje mismo, al alcance de cualquier espectador, se hayan con solo realizar una búsqueda. El resultado serán una serie de imágenes, videos, audiolibros, conversatorios, documentos en formato PDF de las distintas versiones más difundidas del texto y toda clase de información sobre el libro sagrado. Sobresaliendo para los pequeños, una serie de videos producidos, en su mayoría por instituciones mexicanas.
Conclusiones
La interrelación de contenidos transmediales en las etapas de la infancia, no se realiza de la misma forma para todos, pues es en distintos sitios en donde los menores aprenden acerca del Popol Vuh, sin embargo, podemos mencionar el teatro, videos, información escolar, obras de títeres y otros medios de difusión, lamentablemente ocasionales y no sistematizados a los que los menores están expuestos según su entorno.
La transmedialidad del libro quiché para el público infantil es una realidad, aunque lamentablemente el material que existe no tiene énfasis en el elemento transhistórico, cosmogónico, teogónico, y político, sino en el aspecto literario.
El Popol Vuh no solo ha logrado la tranmedialidad por medio de las bellas artes, sino además por las nuevas tecnologías multimedia, lo cual lo acerca eficazmente a las nuevas generaciones y garantiza en alguna manera su supervivencia.
La educación sistematizada podría ser un agente importante para la difusión transhistórica y transmedial del libro sagrado en la edad infantil, pues tiene todo el andamiaje para tal propósito.
Poesía náhuatl, un breve acercamiento
Al enfrentarse a la poesía, no solo como asistente a un sentir, sino como estudioso, es necesario pensar qué mueve a un poeta, qué lo inspira o instiga a escribir, porque esos entes incorpóreos que toman forma bajo simples adjetivos y sustantivos en sucesiones caprichosas, cuando la poesía ha trascendido el tiempo y el espacio, no son tan simples para quienes los traen de vuelta a la vida por medio de la lectura.
La introspección, la reflexión, el amor, el desamor, la admiración, la naturaleza, todos son tópicos comunes en la poesía de las distintas culturas; y no podía ser de distinta forma para los indígenas náhuatl, pues expresar ese torrente subjetivo, es una necesidad, sin importar la lengua que se hable ni el tiempo en que se viva.
Es primordial entender algunos conceptos básicos de este tipo de poesía, que lamentablemente está escrito en una lengua que hoy solo se habla en versión moderna y con marcada influencia del español.
Se le denominó Náhuatl, según se cuenta, porque cuando los españoles preguntaron cómo era la lengua los indígenas respondieron, suave o dulce. A esta anécdota debe sumarse sus rasgos fonéticos, por ejemplo, que carece de sonidos guturales, nasales y complejos de muchas consonantes. Consta de 21 sonidos diferentes; 5 vocales y 16 consonantes.
Otro concepto básico es que en estos pueblos se manejaba la idea del poeta guerrero, conocida en la cultura griega y española. Los poetas eran también nobles, razón por la cual, a mí parecer, los temas pasan también por ser religiosos, reflexivos y hasta filosóficos.
Aunque los temas son comunes a otras civilizaciones, el sentimiento poético es perdurable, entendible y hasta esperado en una lengua que llegó a cierto nivel de madurez, ya que se tiene noticia de su uso desde el siglo XIII hasta el XVI.
Entonces, cuáles son los elementos que distinguen a estos autores que caminaban descalzos, en taparrabos y ataviados de plumas, qué los distingue del poeta ruso, del alemán o del latinoamericano. Deben ser rasgos estilísticos y de construcción, que se expresan a través de la cosmovisión, del pasado histórico y los atributos propios de la lengua.
Según las categorías de Ezra Pound, en El arte de la poesía, que están enfocadas a buscar “rasgos más intuitivos, límites menos fijos y con una carga más sugerente”, esta poesía podría analizarse desde tres puntos básicos, melopea, que refiere una propiedad musical que presenta el poema. En este caso, se ha perdido, pues estaba escrita en prosa y fue ajustada a versos por los traductores. Sin embargo, entre los datos que se reconocen sobre su origen, se indica que fueron escritos como acompañamiento de música y danzas.
Fanopea, consiste en la proyección de imágenes sobre la imaginación visual.
Como una pintura
Nos iremos borrando.
Como una flor,
Nos iremos secando
Aquí sobre la tierra.
Como vestidura de plumaje de ave zacuán,
De la preciosa ave de cuello de hule,
Nos iremos acabando.
( Percibo lo secreto…)
Esta es una de las características más interesantes de este tipo de poesía, pues al leer los versos no puede evitarse ir a la caza de esas imágenes, desgastadas e inciertas, que van tomando forma lentamente, no como lo hace un poema narrado, sino como una característica intencional, aunque esa intención sea solo parte de la experiencia del lector moderno, pues a la manera de la teoría del iceberg, acuñada por Ernest Hemingway, el poeta náhuatl describe su experiencia vital, tamizada por su cosmovisión, y es tarea del lector deducir aquellos datos que resulten en un todo, en un universo creativo, exótico, que no es tan ajeno a nosotros los guatemaltecos, pues es posible notar características culturales que aún hoy perviven.
¡Oh vosotros señores!
Así somos, somos mortales,
De cuatro en cuatro nosotros los hombres,
Todos habremos de irnos,
Todos habremos de morir en la tierra…
(Percibo lo secreto…)
Logopea, que es la danza del intelecto en las palabras. Este aspecto abunda en la muestra de la poesía náhuatl, pues está llena de conceptos construidos a partir las características específicas de la lengua, como el difrasismo, que consiste en el uso de dos imágenes complementarias que se explican una a otra y que metafóricamente expresan lo que se quiere decir. Así, la suma de sustantivos produce un concepto completo, de forma poética, y a pesar de su brevedad, no se distrae en pragmatismos, sino echa mano de imágenes adicionadas que forman una unidad conceptual.
Si yo nunca muriera,
Si nunca desapareciera.
Allá donde no hay muerte,
Allá donde ella es conquista,
Que allá vaya yo…
Si yo nunca muriera,
Si yo nunca desapareciera.
(Estoy embriagado)
El paralelismo también es parte de la logopea en estos textos, pues repite un mismo pensamiento variando los términos o las formas verbales, es decir que la suma de pensamientos constituye un sentimiento completo, un universo tácito.
Aunque sea de jade se quiebra,
Aunque sea de oro se rompe,
Aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.
No para siempre en la tierra:
Sólo un poco aquí.
(Yo lo pregunto)
En conclusión puedo decir que es una poesía de gran belleza, que tiene como objetivo expresar vivencias de forma artística y que afortunadamente ha llegado estos tiempos para reconocer el grado de madurez, no solo de la lengua náhuatl, sino de la cultura.
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